Piros és a férfiak
Az X-men – A kívülállók[1] képregény-adaptáció egyik korai jelenetében egy tinilány, aki megszökött otthonról, bemegy egy kocsmába. A bárpultnál egy szőrös, morcos alak ül, tipikusan olyan, akivel senki sem szeretne egy sötét sikátorban találkozni. A kislány látható csodálattal figyeli a férfit, majd elbújik a kocsijában, mikor pedig az felfedezi, a lány ráveszi, hogy vigye magával. Mivel a kislányon csuklyás köpeny van (jóllehet zöld), a férfiról pedig már tudjuk, hogy „Farkas” néven szólítják, elég nyilvánvaló, hogy a jelenet a Piroska és a farkasra játszik rá. Elvárásaink is ennek megfelelőek, a folytatás pedig azért izgalmas, mert nem teljes mértékben felel meg a hagyománynak. A férfi a szárnyai alá veszi a kislányt, bizonyos értelemben nagymamaszerepbe bújik tehát, viszont esze ágában sincs bántani Piroskát aka. Vadócot. Ehelyett egy másik farkasemberszerű teremtmény cserkészi be őket, míg meg nem érkezik két jó oldalon álló mutáns, akik levadásszák a támadót, és megmentik (mese)hőseinket.
Sokatmondó, hogy már néhány ikonikus mozzanat is elég, és pontosan tudjuk, miről van szó. Sőt, a cselekményelemek mellett az értelmezés bizonyos aspektusai is a hipertextus részévé váltak: a történetet jó ideje úgy fogják fel, mint amelyben egy felnőtt férfi csábító hatást fejt ki egy fiatal lányra, és veszélyt jelent rá nézve.[2]
A fenti jelenet számos mesefeldolgozáshoz hasonlóan oly módon variálja ezt a mozzanatot, mintha a szexuális problematika volna a szöveg leginkább magától értetődő eleme.
A Hobo Blues Band Túl az óperencián című opuszának dalszövege már ezt forgatja ki azáltal, hogy Piroskát a kitartott, férfifaló vamp archetípusaként ábrázolja:
„Kis Piroska nagymamához igyekezett / […] / Kiugrik egy farkas, mondja: Adj egy puszit! / Pusziért egy gyönyörű új bundát veszek, / S egy szép lakás is berendezek. / Üsse kő, gondolja Piros, / Üsse kő, ha nem is csinos, / Üsse kő, habár ez tilos, / Nincs, aki szememre hányja, / Egy a fő, hogy van dohánya.”[3]
Az itt megjelenő értelmezés látszólag csupán azért különös, mert Piroska beleegyezésének sajátos pénzügyi motivációt tulajdonít. A farkas és a lány közti ügylet szexuális jellege magától értetődőnek tűnik. Pedig erről szó sincs. Minél messzebb megyünk vissza az időben a mese motívumainak értelmét keresve, ez a vélt mögöttes jelentés annál kevésbé tetten érhető.
A következőkben megkísérlem bemutatni, hogy a Piroska és a farkas olyan mese, amely nagy valószínűséggel még kőkorszaki elemeket is tartalmaz, és bár a szexualitáshoz valószínűleg mindig is köze volt, egészen más miatt és más értelemben, mint ahogy azt a mai befogadók elképzelik. A Grimm testvérekét megelőző meseverziók közül még a ma tizennyolc karikás minősítésért kiáltó, a mai formájában a XVII. század körül megszilárdult francia verzióban, A nagymama meséjében[4] sem egyértelműen szexuális jellegű az erőszak: mindenütt a felfalatás a legfőbb veszély. A nagymama meséje azért „durvább”, mint a későbbi verziók, mert a kannibalizmus problémáját is felveti: itt a farkas, aki megeszi a nagymamát, majd felveszi a szerepét, az unokát is megkínálja a hússal, amit a lány el is fogad! Az erőszak és a vulgaritás mértéke is szokatlan: a farkas kiköti „Piroskát”, aki az ürítés szükségére hivatkozva tud végül is elmenekülni. Az azonban, hogy a farkasember közeledése szexuális jellegű, korántsem egyértelmű. Ahogyan az sem, hogy egyáltalán férfi, vagy a férfiasság valamely aspektusát képviseli.
Vajon a XX. század második felében kanonizált pszichoanalitikus értelmezés hatásáról van szó?
Bettelheim híres-hírhedt 1976-os meseelemzése azon alapul, hogy a történet valóban gyerekeknek szól, s az ő problémáikat dolgozza fel metaforikus módon.[5] Piroskának a farkashoz való viszonya a pszichoszexuális fejlődés egy állomásaként elgondolt Ödipusz-komplexust ábrázolja metaforikusan. Az állat a mindenkori kislány ödipális vágyaiban megjelenő apafigurát képviseli, aki a mese vágyteljesítő jellegének megfelelően egyszerre elégíti ki ezeket, és érzékelteti a pusztító, tehát elfojtandó aspektusukat. A vadász (aki a Grimm-verzió óta kötelező eleme a történetnek) ezzel szemben a kislányt kislányként kezelő megfelelő apai viselkedést példázza, akinek a beavatkozásával a „családi” élet visszaáll a normális kerékvágásba.[6]
Bettelheim értelmezésében a szöveg legapróbb mozzanatai is értelmet nyernek, jelentésük homályosságát pedig az indokolja, hogy szimbolizmusuk tudat alatt hat, és ennek így is kell történnie a hatás érvényesülése érdekében.
A piros köpeny, sál vagy „a vörös bársonysapka, melyet a nagymama Piroskának ajándékoz, a szexuális vonzerő idő előtti átadásának szimbóluma” (241). Hogy a szexualitás a felfalatásban nyilvánul meg, az Bettelheim szerint azért van, mert „a gyermek öntudatlanul egyenlőségjelet tesz a szexuális izgalom, az erőszak és a szorongás közé” (244). Nem csoda tehát, hogy a farkas ugyanúgy teszi el láb alól a nagyanya által megjelenített anyafigurát, ahogy Piroskát meg a magáévá teszi.
Az apa és a farkas azonosítása a pszichoanalízisen kívül nem különösebben kedvelt értelmezői irány: Kovács András Bálint szerint például „a pszichoanalitikus indíttatás olyan személyiséghátteret kreál a szereplők viselkedése mögé, amelyet egyedül csak az elméleti doktrína igazolása diktál, de a megírt figurákban, sem a szöveg más részeiben semmi nyoma”. Ugyanakkor a farkas, a férfiasság és a szexuális csábítás összekapcsolása szerinte is kézenfekvő. Mint írja, „az, hogy Piroska és a farkas erdőbeli találkozásával kapcsolatban a nemi erőszak veszélye jut eszébe egy felnőtt embernek, teljesen természetes, tehát a megevés és a megerőszakolás rejtett egymásra vetítésként való értelmezése nem tűnik túlzásnak”. Perrault 1697-es, az arisztokrata közönség szórakoztatását célzó illemtudó és valóban minden „túlzástól” mentes mesefeldolgozása is erősen ezt sugallja. A Piroska és a farkas esetében a didaktikus tanulság szerint „jól nevelt lányok nem állhatnak szóba mindenféle emberekkel. […] Ami pedig a farkasokat illeti, sokféle van belőlük; de mind közül a nyájas farkasok a legveszedelmesebbek, különösen azok, amelyek követik a fiatal lányokat az utcán, sőt még a házba is bemennek utánuk.”[7]
A mese tehát metaforikusan a nem tisztes szándékú udvarlók intencióinak felismerésére és a módszereiknek való ellenállásra készíti fel az ifjú hölgyeket
Itt lesz először nyilvánvaló az a jelentés, amely azután a mai feldolgozásokban, adaptációkban már szinte magától értetődő, a pornografikus vagy romantikus feldolgozásokról nem is beszélve. A farkas ezekben a változatokban mindannyiszor a maszkulin szexualitás aktív és erőszakos aspektusát képviseli – olykor már nem is állatként ábrázolják, hanem szőrös és erős férfiként, mint amilyen az X-Men említett Loganje.
Vajon akkor Perrault tehet erről az értelmezési irányról? Lehet, hogy a történet egyébként valóban a farkasoktól való távolságtartásra tanítaná az ifjú nemzedéket? Ezek a vadállatok egykor az emberi települések közelében éltek, Perrault korában azonban – különösen a városi polgárság számára, akiknek a mesét szánták – már nem jelentettek igazi veszélyt. Könnyen lehet, hogy a farkas és a szexuális csábítás összekapcsolása annak köszönhető, hogy az urbanizáció hatására a mese „valódi” értelme elhomályosult.
Vajon a történet manapság divatos vérfarkasfikcióként való felfogása, ami például A lány és a farkas című filmben[8] köszön vissza, egy egészen más irányba vinne, vagy ez is pusztán azt mutatná meg, hogy az állatoktól való félelem milyen babonákat eredményez? Mint a következőkben látni fogjuk, erről szó sincs: a farkas figurája már jóval az első meseverzió lejegyzése előtt is az erőszakos férfiassághoz kapcsolódott.
A farkaslét és a férfivá válás
A történetírás kezdetei óta léteznek farkasemberekről szóló történetek, amelyeket ma természetesen fikcióknak minősítünk, de valaha tényszerű igazságnak gondolt hiedelmekben gyökereznek, s valós történeti eseményeknek és rítusoknak a nyomait őrzik. Anders Kaliff és Terje Östigård szerint az összehasonlító indoeurópai mitológia számtalan olyan leírást tart számon, amely „olyan fiatal férfi-közösségről szól, amelynek beavatási szertartása jellemzően azzal járt, hogy egy időre a társadalmon és annak normáin kívül kell élniük. […] Ez magában foglalta az egyébként erkölcstelennek vagy tisztán bűnözőnek tekintett viselkedést, például a lopást, a rablást vagy a nők szexuális zaklatását. Ugyancsak kiemelkedő jellemző volt, hogy e harcos bandák tagjai bizonyos állatokkal – különösen kutyákkal és farkasokkal – asszociálódtak, és ekként is azonosították magukat.”
Hasonló szertartások és intézmények nyomai mindenütt megtalálhatók, amerre az indoerópai kultúra terjeszkedett – például a vaskori Európában és a germán övezetben is, ahol a magukat „farkasokként” meghatározó férfiak egyre inkább a katonaságba tagozódtak be.
Az óészaki mondák szerint az Úlfhednar (szó szerint: farkasbundás férfiak) különösen rettegett harcosok voltak, akiket különleges kötelékek és tulajdonságok kötöttek össze.[9] A farkas és az erőszakos férfiasság összefüggése tehát nagyon régi történeti hagyományra vezethető vissza, és láthatólag sokáig meg is marad: a középkori jogi szövegekben a „farkas” gyakran bűnözőt jelent.[10] A törvényen kívülieket néhol a „farkasfejű” (wolves-heed) kifejezéssel jelölték.[11]
Amennyiben a mesék effajta hagyományból, efféle mítoszokból, illetve az ilyen mítoszok által értelmezett társadalmi-történeti tapasztalatból táplálkoznak, akkor nem lehetetlen, hogy a kislány és a ravasz „beszélő” farkas találkozása az erdőben nem a környéken esetlegesen garázdálkodó farkasokra, hanem a „farkasként” viselkedő és magukat farkasnak tartó, tesztoszteron által hajtott (ma a toxikus maszkulinitással azonosított) fiatal férfiak által képviselt veszélyre figyelmeztet.
De az is lehet, hogy a mese nem magát a veszélyt tematizálja, hanem az említett beavatási szertartást
Victor Turner szerint az úgynevezett „átmeneti rítusok” a szociális lét egy szakaszának végét és egy új szakasz kezdetét jelölik.
Propp A varázsmese történeti gyökerei (1942) című könyvében Frazer és más mítoszkritikusok nyomán amellett foglal állást, hogy a mesékben felbukkanó motívumok korábbi társadalmi szokásokra és hiedelmekre vezethetők vissza, és a beavatás intézményének nyomai különösen erősen érzékelhetőek bennük, adott esetben például az, hogy „a szertartást mindig erdő vagy bozótos mélyén végezték, szigorú titokban”.[12] Hogy a „farkassá válás” is egy effajta rítus lehetett, többek közt az bizonyítja, hogy bizonyos bronzkori régészeti lelőhelyeken tömeges kutya- és farkasáldozatra utaló maradványokat találtak.[13] Az ókori Spártában a fiatal férfiak kutyákat áldoztak a háború istenének. Ami Rómát illeti, némileg részletesebb leírások olvashatók az úgynevezett Lupercalia szertartásáról, amelyet Rómában annál a barlangnál folytattak le, ahol a hagyomány szerint Romulust és Remust egy nőstényfarkas szoptatta. A római példa kutyaáldozatot is tartalmazott egy összetett férfi beavatási szertartás részeként, amely még régebbi indoeurópai hagyományokra vezethető vissza.[14]
A „farkasként” létezés ezekben a kultúrákban a fiúkor és a férfikor közti átmeneti időszak lehetett, és a fiatal „farkasok” azért is követhettek el olyan tetteket, amelyek másképp bűncselekménynek minősültek volna, mert hivatalosan „halottak” voltak, akik a farkasként eltöltött időszak után azután férfiként, a közösség teljes jogú tagjaként „támadtak” fel.
Bettelheim szerint a Piroska és a farkasban a farkas a férfiasság negatív oldalát képviseli, míg a vadász ugyanennek a pozitív lehetőségeit mutatja meg. Amikor a vadász megjelenik, a farkas meghal: nem lehetséges, hogy a vadász megjelenése voltaképpen a fiú és a férfi közti átmeneti „farkas”-korszakból való kilépést érzékelteti?
Csakhogy a Grimm-verzió előtti Piroska és a farkas-verziókban a vadász nem szerepel, a történet pedig Piroska útját írja le, az ő megpróbáltatásait tárja elénk. Vajon nem inkább az ő beavatástörténetéről van szó? Emanuele Antonelli például így gondolja,[15] és a felnőtté válási szertartások mesebeli leképeződésének vizsgálatában többek közt Propp koncepciójára támaszkodik, mely szerint a beavatási szertartás során „[a] halált és a feltámadást olyan cselekvésekkel idézték meg, melyek azt ábrázolták, hogy a fiút csodálatos állatok elrabolják és felfalják, azaz elnyelik őt. Bizonyos időt töltvén a szörny gyomrában visszatért, egészen pontosan a szörny kiköpte vagy kiokádta. A szertartásban néha speciális, állat alakú házikót vagy kunyhót építettek, és az ajtó helyettesítette az állat száját.”[16]
A szertartást „a nemi érettség elérésekor hajtották végre” – írja Propp,[17] ennek pedig a lányok esetében egyértelműbb jelei vannak, mint a fiúknál: az első menstruáció. Piroska ábrázolása (és a magyar verzióban már a puszta neve) könnyen értelmezhető úgy, mint ami éppen ezt emeli ki a főhősnő legfontosabb jellemzőjeként. Bettelheim érvei amellett, amelyek Piroska „ödipális” vágyait hivatottak bizonyítani, sokkal inkább az avatási kor elérésének a bizonyítékai lehetnek. Az, hogy a vörös sapka Piroska „bimbózó szexualitására” utal, meglehetősen valószínű, ha a szó tradicionális szimbolikáját is figyelembe vesszük. A „vörös” szó szinte minden európai nyelvben, a magyar „rőt” szóval egyetemben, a rózsa szóval rokon, amely – a hasonlóság révén – számos kultúrában a női genitáliát szimbolizálja. A hajnal és a naplemente a rózsaszín horizonttal szintén gyakran jelenik meg ilyen értelemmel felruházva.[18] Nem csoda, hogy létezik olyan értelmezés is, amely a mesében „a természeti ciklusok metaforáját látja, például a nap halálának és újjászületésének metaforáját: a piros sapka ebben az értelmezésben a naplementét jelképezi”;[19] a farkas ennek megfelelően az Éjszaka vagy a Tél, amely felfalja a Napot, hogy az utána újra felkelhessen.
Beavatás a női létbe
Ha minden apró részletnek jelentőséget tulajdonítunk, akkor az, hogy Piroska nekiáll virágot szedni, vajon gyermeki könnyelműségét és „örömelvűségét” bizonyítja-e? Vagy esetleg annak a ténynek a kiemelését szolgálja, hogy tavasz van, azaz a természet megújulásának – és ennél fogva e megújulás rituális biztosításának – az ideje? Ha Piroska a történet beavatandója, és ez a beavatás szexuális jellegű, akkor első pillantásra úgy tűnhet, hogy a farkas és a férfiasság összekapcsolása helyén van ebben az értelmezésben is. Mai fogalmaink szerint a beavatás maga a szexuális aktus, a szüzesség elvétele, és az eddigiek alapján talán éppen ez történik Piroska és a farkas között, már amennyiben fenntartjuk a farkas és a férfiasság közötti összefüggést.
Valami hasonlót állít Mary Douglas is, amikor Yvonne Verdier meseelemzését követve ugyan felhívja rá a figyelmet, hogy A nagymama meséjében „a farkas és a kislány közötti beszélgetés szexuális célzásokkal van átszőve”, ám elgondolása szerint a történet nem elsősorban emiatt a lányok beavatási ceremóniájának metaforikus meséje. Azon a vidéken, ahol a mese megszilárdult, a felnőttség küszöbén álló lányok télire egy másik faluba mentek, hogy felkészüljenek a nagylányságra, a felnőtt életre és az udvarlókkal való bánásmódra.
Ebben a meseverzióban a farkas arra kéri Piroskát, hogy válasszon a gombostűk és a varrótűk útja között, ami a helyi hagyományokra vonatkozó néprajzi források alapján annak eldöntésére hivatott, hogy a lány érett-e már a férjhez menésre.
A varrótűvel való varrás egyrészt a nagyobb lányok „tudománya” volt a gombostűvel való feltűzéshez képest, a különbség ugyanakkor szexuális jelentéssel is bír (a varrótű a gombostűvel szemben lyukas, amelyen át lehet fűzni a cérnát). Az, hogy Piroska a varrótűk útját választja, már idejekorán jelzi, hogy a történet Piroska érettségének próbája. Ennek a teljesítését pedig éppenséggel nem a „felfalatás” mutatja, hanem az, hogy Piroska megszökik a farkastól; értsd: nem adja oda magát az első „jöttmentnek”. A nagymama húsából való evés, amely némelyeket arra indított, hogy ezt a meseverziót a szegény környék hideg telei által kiváltott kannibalizmus fikcionális lenyomataként értelmezzék, Douglas szerint egészen mást szimbolizál: a női termékenység, hatalom és tudás rituális átadásának mozzanatát őrzi.[20]
A Perrault- és a Grimm-féle verzió, ahol Piroskának nem sikerül elmenekülnie, eszerint félreérti (vagy egyenesen félreértelmezi) az eredeti történetet
Különösen akkor, ha meggondoljuk, hogy a Propp által elmesélt beavatás-szüzsé alapján, amely Eliade antropológiai beszámolóiban is hasonlóképp szerepel, a „szörny” nem az ellenkező nem képviselője és szerepe egyáltalán nem szexuális jellegű – legalábbis nem a szó hétköznapi értelmében. Bár lehetséges, hogy „a mítoszban és a tündérmesében a felfalás motívuma gyakran a szex helyett áll”,[21] a varázsmese történeti gyökereiben szereplő beavatás-szüzsében a beavatandó „megevése és kihányása” inkább a(z újjá)születés szimbolikus megjelenítése: a megevéssel a beavatott visszakerül a szörny hasába, ahonnan azután újra világra jön. A felfalás tehát valóban szexuális konnotációkat kap, de nem azért, mert az „erőszakos” szex metaforája, hanem mert a szörny szája ebben az értelemben a női nemi szerv eufemisztikus megjelenítése, a beavatandó „megevése” pedig a vele való „teherbeesés” fantasztikus ábrázolása.
Valóban: a felfalás mint orális tevékenység Bettelheim más meseelemzéseiben (például a Jancsi és Juliskában) szinte magától értetődően arra utal, hogy a felfalással fenyegető figura az anya-mint-tápláló vagy az anya-mint-táplálék szimbóluma. Amikor egy bekezdésben Bettelheim megjegyzi, hogy a farkasnak az „orális mohóság” okozta a vesztét, várható volna a gondolatmenet ez irányú folytatása – ami azonban nem történik meg. Egy másik bekezdésben felmerül, hogy „Piroskát úgy kell kivágni a farkas gyomrából, mintha császármetszéssel jönne a világra”, ami azért van, mert amikor a gyermek azon töpreng, hogyan kerül a magzat az anya hasába, „arra a meggyőződésre jut: ez csak úgy történhet, ha az anya lenyel valamit, mint azt a farkas tette”.
A gondolatmenet azonban itt is megszakad. E kifejtetlenségek és elhallgatások oka meglehetősen világos, és mindhárom esetben ugyanaz. Nevezetesen, hogy a farkas sajnálatos módon mindannyiszor világosan nőneműként és anyafiguraként jelenne meg.
A különböző mítoszokban és legendákban sokszor nőnemű lények vesznek fel ordasalakot – a női démonokat, a succubusokat például leginkább így jelenítik meg
Romulust és Remust egy nőstény farkas szoptatta, és Apollót is nőstény farkas nevelte fel. Amellett viszont, hogy a farkast apafigurának vagy egyáltalán hímneműnek tekintsük, semmi szövegszerű jel nem szól. A farkas számos kultúrában termékenységszimbólum, ha nem egyenesen efféle istenség. Maszkulinnak tűnő elnevezése is erre utal, a „megnevezhetetlen” kimondását helyettesítő körülírás – nehogy a neve kimondásával megidézzék a nagy hatalmúnak tekintett lényt. Az Úlfhednar (a „farkasbundás férfiak”) a farkas „szelleméhez” imádkoztak harc előtt, hogy töltse be őket – ami azt sugallja, hogy a farkast ősként, totemállaként tisztelték. Hasonló farkas ős jelenik meg a Lupercalia szertartásán is, amelyet olykor Lupa istennővel azonosítottak. „Számos ázsiai nép a farkasra vezeti vissza az eredetét” – írja Bremmer és Horsfall Romulus és Remus mondájának magyarázatául (31). Hogy a figura alapvetően „gonosz” lenne, erre semmi nem utal, közismert viszont, hogy a kereszténység mindent a „gonosz” kategóriájába sorolt, ami a pogány kultuszokhoz kapcsolódott.
Totemizmus és sámánizmus
Számos letűnt és néhány ma is fennmaradt „pogány” társadalom kozmológiájában a szellemek olyan állatok formáját öltik fel, amelyek nagy szerepet játszanak az adott kultúra mindennapjaiban. Így Eurázsiában elsősorban szarvas-, medve- és farkasábrázolásokkal, a hiedelemvilágban pedig efféle nagy hatalmú szellemlényekkel találkozunk, amelyek a totemisztikus szemléletnek megfelelően olykor az adott nép őseiként is megjelennek. Mircea Eliade szerint „a mitikus ős eszméje és az ősök kultusza uralja az európai mezolitikumot”,[22] így nem elképzelhetetlen, hogy a farkas ezúttal is az ős, pontosabban ezúttal az ősanya szellemét képviseli a mesében – aki éppen anyai voltánál fogva segíthet abban, hogy a beavatandó újjászülethessen.
A kőkorszak barlangrajzai, szobrocskái és vésetei számos állatot és állat–ember-hibridet ábrázolnak. A kutatók nagy része úgy gondolja, hogy ezek az ábrák nem a rajzoló kreatív fantáziájának a teremtményei, hanem a szellemvilág lakóit, illetve fejdíszt, álarcot és/vagy állatkosztümöt viselő sámánokat ábrázolnak. Sámánokat, akik „olyan rituális szakemberek, akinek a szerepe az, vagy az volt, hogy az élők és a szellemek világa közt közvetítsenek, beleértve a holtak birodalmát is”.[23] Az efféle szertartások során a sámán gyakran a totemként vagy az adott kérdésben fontos hatalomként tisztelt állat bőrét viseli, és a résztvevők elgondolása szerint a rítus során át is alakul ezzé az állattá, hogy kommunikálhasson vele.[24] Ami a farkasformát ölteni képes emberekkel kapcsolatos hiedelemeket illeti, Pócs Éva szerint „a werwolf lehet pozitív, nem támadó, hanem védelmező, patrónus, a támadó werwolfot legyőző – német megnevezésével – Wolfsbanner szerepeket betöltő lény is. Olyan pozitív varázsló, aki képes a természetfeletti világgal kapcsolatot tartó mediátor szerepét betölteni, transzban megélt kvázi samanisztikus lélekcsatákat vívni. A pozitív werwolf legfontosabb sajátsága a látóképesség.”[25]
Vajon a nagymama ruhájába bújt farkas, a farkas, aki a nagymama ismert alakjában mutatkozik meg Piroskának, nem lehet efféle figura?
Miért is lakik egy magatehetetlen, etetésre-itatásra szoruló öregasszony az erdő mélyén egyedül? Ez a kérdés akkor is megválaszolandó, ha valamiféle avatási szertartásban látjuk a történet referenciáját. De elegendő a nagyanyát Nagy Anyaként olvasni, és funkciója máris értelmet nyer mint spirituális vezetőé (akiket a mai napig atyának vagy anyának szólítanak). A vallások őstörténetét vizsgáló Esther Jacobson a szibériai sámánok még a XX. században is élő szertartásait vizsgálva úgy véli, hogy ezek is a női termékenység és teremtőerő tiszteletére épülnek:
„A sámán öltözékének anyagába szőtt állati utalásoknál is erőteljesebbek a szóban forgó képvilágnak a női teremtőerővel kapcsolatos utalásai. A ket népnél a formatervezés és a viselt tárgyak formái is a környező természeti világot meghatározó női szexualitásra és annak az állatnak a női jellegére utalnak, amelytől az adott törzs eredezteti magát. […] Az evenkek úgy vélték, hogy az első sámánok és minden későbbi sámán ősatyjai öregasszonyok voltak, akik a halottakhoz vezető utat őrizték.”[26]
A farkas „nagymamává” való átöltözése tehát igencsak könnyen tekinthető egy sámánasszony/varázslónő és a termékenységistennő között létesült szellemi kapcsolat megjelenítésének, ahol is a beavat(koz)ásért cserébe termékenységáldozatot kínálnak étel-ital formájában – így a Piroska által a „nagymamának” vitt ennivaló funkciója is világos lesz.
Figyelemre méltó, hogy Piroska kérdéseire, amelyek a farkas „külsejére” irányulnak, csupa olyan válasz érkezik, amely ennek az érzékelésnek a kiélesedését, felsőbbrendűségét reprezentálja, vagyis pontosan azt, amit a „sámán” a rítus során elérni igyekszik.
Amikor Bettelheim hangsúlyozza, hogy Piroska „észreveszi azt is, hogy valami nincs rendjén, amikor látja, hogy a nagymama »olyan, de olyan furcsa!«”, ez nem csupán a kíváncsiság jele lehet, hanem a sámán „átváltozását” és a spirituális világgal való kapcsolatát előmozdító hallucinogén szerek hatása is.
Ami a befejezést illeti, ebben a kontextusban még a vadász betoldása és a farkas megölése sem elpusztítást, hanem – ezúttal (állat)áldozattal való – megtartást implikál. Egyrészt a rituáléktól gyakran várt eredményt, a szaporodást, a szülést imitálja, másrészt a tóba fojtás e módja bizonyos észak-európai kultúrákban szintén áldozati szertartásként tűnik fel.[27] Szimbolikája pedig – a kövekkel megrakott, terhességet idéző has és a termékenység forrásaként felfogott víz – egyfajta „örök” megújulást is kifejezhet, amely az evilági szaporodás „biztosítékául” szolgált.
Az anyajogtól az apajogig
Ha a Piroska és a farkast a főszereplőnő beavatásaként értelmezzük, a farkas a női princípium megtestesítője. Ha a történetet a farkasembermítoszok kontextusába helyezzük, a farkas a férfiprincípium megfelelője. A két értelmezés elsősorban abban különbözik, milyen ősi szokásrendszer nyomait véljük bennük felfedezni – mennyire megyünk vissza az időben, hogy értelmet adjunk egy-egy motívumnak. A totemizmus és a női sámánság intézményére utaló értelmezés némileg korábbi társadalmi formációkat vetít a mese mögé, mint amelyben fiatal férfiakból álló farkasbandák uralták Eurázsia vidékeit. Az előbbi értelmezésben a farkas nemhogy pozitív figura, de egyenesen teremtő isteni hatalmú lény. Az utóbbi értelmezésben a farkas szelleme ugyan még mindig szerepet kaphat, de már nem a termékenységgel, hanem a harci szellemmel hozható összefüggésbe, amely az ifjú harcosokat a halál megtestesítőivé teszi. Az előbbi a középső és az újkőkorszak jellegzetessége, az utóbbi viszont már a bronzkorhoz és a vaskorhoz kapcsolható.
A két értelmezés talán maga is a mese egy-egy időbeli rétegét jelzi, míg ezután a rituális jelentés egyre homályosult, a farkas figurája pedig mind negatívabb szerepet kaphatott, amit a későbbi korok csak még tovább erősítettek.
Míg a farkast az ősi társadalmak tiszteletre méltó és nemes állatnak tartották, a XIII–XIV. századra az állathoz egyre negatívabb tulajdonságokat társítottak – valószínűleg annak következtében is, hogy a mezőgazdasági művelésbe vont területek növelésével, ami a farkasok vadászterületét csökkentette, a farkasok által az állatállományban okozott kár is nőtt.[28] Minderre a kereszténység alapvető szimbólumrendszere is hatással lehetett: „a fenevad-képet könnyen összekapcsolhatták a farkassal, hiszen Krisztus követőinek nyájként és Krisztus bárányként való ábrázolásából egyenesen következett, hogy a Sátánt vagy a Fenevadat farkasként (a bárányra leselkedő legkegyetlenebb ragadozóként) ábrázolják”.[29]
Az ősi szokásrendre utaló jelek szükségképp egyre halványodtak, hiszen mind kevésbé értették – és ennek megfelelően egyre inkább átalakították őket. Ebben a folyamatban ugyanakkor a nőiség jelentőségének folyamatos csökkenése is megfigyelhető. Christina Bacchilega szerint A nagymama meséjében Piroska talpraesettsége figyelemre méltó, ez a meseverzió pedig Douglas szerint egyenesen a női hatalom fantáziája: Piroska egyedül menekül meg, a faluba jutásban pedig egy másik asszony segít neki, akivel együtt fojtják a folyóba a lányt üldöző farkast.[30] Bettelheim számára azonban már a női „gyengeség” lesz a mese leghangsúlyosabb eleme: Piroska naivitása és tehetetlensége mellett ideértendő a Piroskát a „halálba” küldő anya felelőtlensége és a nagymama magatehetetlensége is. Persze ez részben a Grimm testvéreknek köszönhető, a mesébe illesztve a vadász figuráját, akinek meg kell mentenie a nőket a pusztulástól. Mint Bacchilega megállapítja, A nagymama meséje utáni verziók „a kislányt megfosztják eszétől és bátorságától, a nagymama tudásától és testétől megvonják a lehetőséget, hogy táplálják az unokát, a testből és a húsból pedig eltüntetik az életet és a vért”.[31]
A női hatalom képzete patriarchális fantáziába fordul át
Ha a farkas eredetileg női totem, a hasába varrott kövek pedig a termékenység szimbólumai, akkor a Grimm-verzióban a vadász figurája – aki felvágja a farkast, és beléhelyezi a köveket – már nem is csupán megmentő, hanem egyszersmind az anyai „teremtőerőt” felülmúló nemzőerő képviselője is, aki átveszi a termékenységért korábban felelős szellem helyét. Bár Bettelheim értelmezésének éppen az a leglényegesebb pontja, hogy a farkas apafigura, egyes állításai azt sugallják, hogy az ő elfojtott „tudattalanjában” is inkább az anya képviselője a farkas. „Egy olyan történet, amelyben az apa valakinek a hasával tesz valamit”, az „erősen felidézi” a „szexuális tevékenységet” – írja Bettelheim. Ha a farkas „apasága” nem tartható, a vadász bevonásával Piroska története akkor is olyan történetté alakul át, ahol a férfi a hős, akinek a beavatkozása, mint Bettelheim hangsúlyozza, a nők megmentésével „a legmagasabb rendű társadalmi célt szolgálja”.[32]
A mitikus hagyományok folklorizálódásának torzulásos, heterogén jellegéből adódóan koherens értelmezés nyilván nem lehetséges
A Piroska és a farkas kis változtatásokkal különböző korokban más-más problémákról szólhatott. Ám érdekes, hogy a fenti két verziót összevetve nem egyszerűen két értelmezésről, hanem két különböző hagyomány antagonisztikus találkozásáról beszélhetünk. A történet a sámánisztikus természetvallás jegyében indul, amelyet a vadásszal betoldott vég megsemmisít. Az indoeurópaiak beözönlésével ez feltehetőleg meg is esett Európának azon a részén, ahol a Piroska és a farkas keletkezett: Dumezil kiemeli az indoeurópaiak azon törekvését, hogy mítoszaikat történelemmé tegyék, és őt követve Eliade is jellegzetesnek tekinti, ahogyan a hódítók a leigázott őslakosok vallását nem pusztán pogányságként, hanem egyenesen a gonosz imádataként fogták fel, és így is jártak el vele szemben. Az Európában letelepült indoeurópai népcsoportok kapcsán Dumezil megállapítja, hogy miután ilyenkor egy katonai/vadásztársadalom találkozott a már „őshonos” mezőgazdasági kultúrával, mitikus történelmükben általában épp a termékenység funkcióját uraló istenség lett ily módon előbb leigázva, azután pedig beolvasztva a már meglévő struktúrába.[33]
Mintha a Piroska és a farkasban is ez tükröződne. A történet a fentiek alapján valaha talán a feminin állatszellemeknek a női szubkultúrában betöltött szerepéről szólt; idővel egy hipermaszkulin férfi szubkultúrának a női világra jelentett fenyegetésének a figyelmeztető meséjévé alakult; végül a patriarchális berendezkedést a nők védelmezőjeként bemutató ideologikus narratívává vált. Abban, ahogyan a sámánvonásokat mutató női „farkas” a férfi megmentő ellensége lesz, nem lehetetlen felfedezni azt a nyilván öntudatlan és kollektív törekvést, amely a nők – vagy anyák – által uralt múltat egy patriarchális (újjá)teremtés-mítosz „kaotikus” kezdeteként azonosítja.[34]
A Piroska és a farkas mintha csak azt illusztrálná, miképp kell elképzelni azt a folyamatot, amely Erich Fromm szerint a mezőgazdasági forradalommal vette kezdetét, és amelynek során egyre inkább úgy tűnt, hogy „az élet és a teremtőképesség immár nem a föld termékenységétől függött, hanem az emberi elmétől, amely az új találmányok, a technikát, az absztrakt gondolkodás és a törvények által működő államrend szülője volt. Többé nem az anyaméh, hanem az elme lett a kreativitás forrása, és ennek megfelelően a társadalom irányításában is a férfiak kerültek a nők fölé.”[35]
A mese ekként nem csupán egy kislány nővé válásának története, hanem a nőiség nyugati történetének hasonlóképpen tanulságos allegóriája is egyszersmind.
Hódosy Annamária
Felhasznált szakirodalom
Antonelli, Emanuele. „Little Red Riding Hood. Victimage in Folktales and Cinema – A Case Study.” Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture 22 (2015): 107–132.
Bacchilega, Christina. Postmodern Fairy Tales: Gender and Narrative Strategies. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1997.
Beckett, Sandra L. Red Riding Hood for All Ages: A Fairy-Tale Icon in Cross-Cultural Contexts. Detroit: Wayne State University Press, 2008.
Bettelheim, Bruno. A mese bűvölete és a bontakozó gyermeki lélek. Ford. Kúnos László. Budapest: Gondolat Kiadó, 1988.
Bourgault de Coudray, Chantal. The Curse of the Werewolf: Fantasy, Horror and the Beast Within. London – New York: I. B. Tauris, 2006.
Bremmer, J. – Horsfall, N. M. Roman Myth and Mythography. Bulletinsupplement 52. University of London. Institute of Classical Studies, 1978.
Douglas, Mary. „Red Riding Hood: An Interpretation from Anthropology.” Folklore 106.1–2 (1995): 1–7.
Dumezil, Georges. Mítosz és eposz. Budapest: Gondolat Kiadó, 1986.
Eliade, Mircea. Vallási hiedelmek és eszmék története. I. Budapest: Osiris Kiadó – Századvég Kiadó, 1994.
Eller, Cynthia. The Myth of Matriarchal Prehistory. Why an Invented Past Will Not Give Women a Future. Boston: Beacon Press, 2001.
Fromm, Erich. The Anatomy of Human Destructiveness. New York – Chicago – San Francisco: Holt, Rinehart and Winston, 1973.
Jacobson, Esther. The Deer Goddess of Ancient Siberia. A Study in the Ecology of Belief. Leiden – New York: Brill, 1993.
Jankovics Marcell. „The Color of the Rose – Symbolism of a Mixed Color.” Iconography in Cultural Studies. Szerk. Kiss Attila. Szeged: JATEPress, 1996. 175–181.
Jolly, Pieter. „Therianthropes in San Rock Art.” The South African Archaeological Bulletin 57.176 (2002): 85–103.
Kaliff, Anders – Oestigaard, Terje. Werewolves, Warriors and Winter Sacrifices. Unmasking Kivik and Indo-European Cosmology in Bronze Age Scandinavia. Uppsala: Uppsala Universitet, 2022.
Kovács András Bálint. „Ez csak egy szivar. A pszichoanalitikus módszer alkalmazásáról a filmelméletben.” Apertúra 2.2 (2007).
Mykahilova, Nataliia – Garfinkel, Alan P. „Horned Hunter – Shaman, Ancestor and Deity.” The Origin of language and culture: ancient history of mankind. 5.1 (2018): 5–26.
Mykhailova, Nataliia. „Sex as a Transition Between Worlds in Deer Hunting Society (Mythology and Rock art).” Expression 15.
Otten, Charlotte F. „Introduction.” A Lycanthropy Reader: Werewolves in Western Culture. Szerk. uő. Syracuse: Syracuse University Press, 1986. 1–17.
Perrault, Charles. „Piroska és a farkas.” Anyukám képeskönyve. Szerk. Rónay György. Budapest: Minerva, 1983. 27–29.
Pócs Éva. „A népi vallás és mágia archaikus hagyományai Közép-Kelet Európában.” Válogatott tanulmányok II. Studia Ethonolgica Hungarica XVII. Budapest: L’Harmattan Kiadó – PTE Néprajz – Kulturális Antropológia Tanszék, 2018.
Powell, Eric A. „Wolf Rites of Winter.” Archeology 09.10 (2013).
Propp, Vlagyimir. A varázsmese történeti gyökerei. Ford. Istvánovits Márton. Budapest: L’Harmattan Kiadó, 2006.
Singer, Bryan, rend. Prod. Stan Lee. X-men – A kívülállók. Marvel, 2000.
Summers, Montague. The Werewolf in Lore and Legend. Mineola (NY): Dover, 1933, 2003.
Turner, Victor. „Liminalitás és communitas.” Politikai antropológia. Szerk. Zentai Violetta. Budapest: Osiris Kiadó – Láthatatlan Kollégium, 1997. 51–63.
Warner, Marina. From the Beast to the Blonde. On Fairy Tales and Their Tellers. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1995.
Jegyzetek
[1] X-men – A kívülállók. Rend. Bryan Singer. Prod. Stan Lee. Marvel, 2000.
[2] Vö. Antonelli 109.
[3] Hobo Blues Band, Túl az óperencián, 1986.
[4] Ld. Darnton, Robert. Lúdanyó meséi. A nagy macskamészárlás. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1987.
[5] Bettelheim 232–255.
[6] Erről ld. Hódosy Annamária. „Piroska és az Anyafarkas.” Új Symposion 0043 (2005): 47–56.
[7] Idézi Bettelheim 234.
[8] Catherine Hardwicke, rend. A lány és a farkas, 2011.
[9] Kaliff–Oestigaard 45.
[10] Bacchilega 55; Beckett 49.
[11] Summers 187.
[12] Propp 351, 52–53.
[13] Powell.
[14] Bremmer–Horsfall 43.
[15] Antonelli 111.
[16] Propp 52.
[17] Propp 52.
[18] Vö. Jankovics 175–181.
[19] Antonelli 111.
[20] Douglas 4–6.
[21] Warner 259.
[22] Eliade 27–44.
[23] Jolly 89.
[24] Bleakly 64; Mykhailova 57; Jacobson 174; Mykhailova–Garfinkel 10.
[25] Pócs 23.
[26] Jacobson 174.
[27] Eliade 33.
[28] Beckett 19–20.
[29] Bourgault de Coudray 66; Otten 6.
[30] Douglas 4.
[31] Bacchilega 456.
[32] Bettelheim 246, 248.
[33] Dumezil 44–54.
[34] Bár felmerülhet a gondolat, mindez nem feltétlenül utal valós matriarchális társadalomra a mese mögött. A matriarchátusnak mint a nők anyai jogain és uralmán alapuló társadalmi modellnek a hipotézise Johann Jakob Bachofen Das Mutterrecht (1861) című művéből ered. Bachofen munkája számos későbbi szerzőre gyakorolt jelentős hatást. Pedig a mítoszokon kívül a matriarchátus talán soha nem is létezett. A matriarchális mítoszok valószínűleg nem az emberi civilizáció egy korábbi állapotát tükrözik, hanem csak egy őskori mítoszt. Mint Cynthia Eller írja: „Bármilyen vallásokat is gyakoroltak az őskori népek, abban eléggé biztosak lehetünk, hogy az istennőimádat nem eredményezett automatikusan olyan kultúrákat, amelyeket a béke és a bőség uralt, és amelyeket az istennő papnői vezettek. […] a matriarchális utópiáról és a patriarchális hatalomátvételről szóló elbeszélés minden bizonnyal mítosz volt, legalábbis tudományos értelemben: olyan mese volt, amelyet újra és újra elmeséltek, mert megmagyarázott olyan dolgokat (nevezetesen a szexizmus eredetét), amelyeket egyébként fájdalmasan megmagyarázhatatlannak tartottak” (181, 5).
[35] Fromm, 163.